中观医学的骨干立场之二── 三三昧

(选自 万金川《中观思想讲录》)

第五颂──

业烦恼灭故 名之为解脱
业烦恼非实 入空戏论灭

【修习空观而遣除戏论】

第五颂:
业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭

业与烦恼完全消灭就能得到解脱,业是指身、口、意等二种运动,烦恼是指贪、瞋、痴等三毒,而业与烦恼的互相为缘,便使得有情陷于轮回的火坑之中,一当它们的效益没有之际,生命便足以拔出生死之海而获致解脱。

「业烦恼非实,入空戏论灭」,业与烦恼并非第二义的真实性存在,它们是依因待缘而有,因缘变化时,它们便随之变动,若不给它们因缘,这几个事物便不会再生,假设业与烦恼是第3义的诚实存在,它们便是怀有自性而不行加以改变或化解,但是在大家悟得「一切法空」之际,则视业与烦恼为具有自性的各个戏论便会结束。在汉语翻译的思想意识里,大体上便顺着以上那种明白来看待第④诗颂的大义结构。

唯独,大家若顺着梵文原典来看第肆诗颂,则足以窥见第5诗颂其实具备进一步紧凑的大义结构。首先是句法上,本颂里四个句子之中的前八个句子具有同等的结构,都以以主格配以表理由之义的从格,那两个句子分别是:解脱是因于业与烦恼的止灭,业与烦恼是从思维分别而来,思维分别是由戏论而起。

从这些句法上的性状我们得以见出,龙树透过此一诗颂的前多少个句子,意在追索造成轮回与解脱的路线,亦即轮回与解脱是基于业与烦恼的生起或止灭,业与烦恼是因于思考分别,而考虑分别则起于戏论,那八个句子一方面述说了轮回的来头是依照戏论,同时也建议领会脱的大概在于戏论的灭除。因而,第⑥诗颂真正的重要性是落在颂文里的第多少个句子上。

那第几个句子即是:在空性的程度下,戏论得以遣除。假若我们以流转缘起与还灭缘起的视角来看第陆诗颂,便能够见出当中对于轮回与解脱的路线追索,其实是负有3个颇为严密的组织,而里边的要害,能够说便汇于第几个句子里的「空性」与「戏论」这几个概念。

青目在第六诗颂的批注里觉得此一诗颂的义理结构表明了「无余涅盘」的趣味,而清辨则觉得「受灭则身灭」式的摆脱,乃是「人无笔者」式的声闻与缘觉等二乘人的解脱;吉藏也以为由初颂而至第4诗颂所描述的身为声闻的摆脱。至于第⑥诗颂所谓「入空戏论灭」式的解脱,青目以为那表明了富有涅盘的情趣,而清辨则觉得那是大乘「法无作者」式的故意的摆脱之道,吉藏也认为本颂而至第捌一诗颂表明了神人的解脱,而第九二诗颂则被她以为是摹写了缘觉的摆脱。月称则肯定地批判清辨,而以为「入空戏论灭」式的摆脱是通于三乘的。

除此以外,更幽默的是,《青目释》与《无畏论》在文句的剧情上能够说是一定接近的,不过在《无畏论》里对第④与第4诗颂的判释,却恰巧与《青目释》所言相反──第5诗颂描述有余涅盘,而第肆诗颂描述无余涅盘。到底是鸠摩罗什婆译错,还是当下《无畏论》的藏译者的下意识之失,抑或是《青目释》与《无畏论》对松动涅盘与无余涅盘的归类标准不一?那是一定值得大家去追究的。

总的说来,在《中论》的注释守旧里,有关第肆诗颂的注释之前到未来便具有广大不一的意见,而在这一首诗颂上也最能让大家见出,分裂的笺注境况便会有差别的颂意精晓。由此,在颂意的了解上,但只固守一家之辞,有时也往往会让我们丧失了深深中观义理大海的别的途径。

鸠摩鸠摩罗什四姨「入空戏论灭」一句的译文,在藏文本里则译为「戏论藉由空性而能够遣除」,在那之中的关键,乃在于汉语翻译本是以直译的不二法门来传译原作里的「处格」(locative
case),而藏译本则以「具格」(instrumental
case)的方法来译解原版的书文的「处格」。什公保留原来的书文里「空性」一词的处格情势,那种判读的法子在清辨《般若灯论》的长行注释里能够得到丰盛的帮忙,清辨把此一诗颂里龙树所谓的「空性」精通为「空性之智」,而以为颂文第4句的情致是说︰「在空性之智朗现转搭飞机,戏论便得以遣除」。

清辨的那种诠释是一对一具有特色的,他固然从未像月称一般从存有论的侧面入手,来诠释「空性」概念,但却呈现出了此一概念在禅修实践上的意义。在佛教戒、定、慧三学的修习古板里,慧观是由禅定的修习所生发出来的,而清辨所谓「空性之智」正是由禅修空观所作育出来的理解。

【三解脱门── 空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门】

那种空观的修习在般若经里是常事被波及的,它正是「三三昧」或「三解脱门」里的「空三昧」或「空解脱门」,而其余二种三昧分别是无相三昧与无愿三昧。

「空三昧」是观想「一切法空」或「一切法都无自性」的情致,个中所谓「空」或「无自性」是指「事物的存在正是依因待缘而无其实体性」的趣味,那种三昧的修习,能够说是留意于认知「空性」概念在存有论方面包车型大巴意思。

「无相三昧」是观想「一切法的自相都不可得」,个中的「自相」是指「事物的存在特征或特质」的情致,而「不可得」是指「认识不到」的情趣。这种三昧的修习,能够说是用心于悟入「空性」概念在认识论方面包车型客车意义,也正是观想「实相一相,所谓无相,正是空相、寂灭相」的意味。

关于「无愿三昧」,则是观想「一切法都以不行期盼或不可欲求的指标」,那种三昧的修习,能够说是全身心于省思「空性」概念在心境学方面包车型地铁意义。

在般若经里,那三种技法的修习,目的在于培育大乘菩萨道在实践上,不可或缺的无执着的动感,也正是所谓「无作者的般若行」或「空行」。

龙树在本品里从第2诗颂而至第5诗颂,由对「小编」与「笔者所」的存有论与认识论的体察,以进于在意识军事学上检查「笔者执」与「小编所执」的来源于问题,最终汇总出:随着心绪层面上「意识之或内或外的意向性」(也正是思想层面上的整整执取活动)的停止,而使生命从执着中解放出来,在那点上,可说是非常具体而方便地叙述了「无愿解脱门」或「无愿三昧」的修习进度。

至于第5诗颂,龙树透过「业与烦恼的灭尽就是摆脱,而业与烦恼是由思维分别而来,而考虑分别是借此复杂的谈话而行,不过复杂的发话在空性之智朗现转搭飞机,便告中止」的叙述,仿佛有心在描绘「空解脱门」或「空三昧」的山水。修习空观的结果,让大家发现到,原来大家对于「诸法实相」的知情与认证,其实与「实相」自己毫不相干,而那些精晓与认证但是只是思考分别与复杂的说话而已。

「爱上不应当爱的人」那种不当的一颦一笑,以及爱、憎等等心情层面上的烦躁,其实是发源喜欢与不欣赏的意念而来,而喜欢与不欣赏的动机,基本上是因于大家的计度分别而来,而这一个计度分别往往是依靠了内心世界里复杂的名言或意言的聚积,而得以起先开始展览。

总的说来,「戏论」指的就是犬牙相制的开口。大家用讲话去记住个人立即鲜活的阅历,用言语去回想已然逝去的各样,用讲话去臆测尚今后到的山水,这个记取、追想与臆测之类的思维活动,都以假借着复杂的名言概念才能够进行的。

第七颂──

诸法实相者 心行言语断
无生亦无灭 寂灭如涅盘

【「言语断」是以「心行断」为其先决条件】

第七颂:
诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘

在那之中,「诸法实相」一语的梵文原语是「法性」(dharmata),它的意味是指事物存在的诚实样相,由此无论是说「法性」或「诸法实相」在情趣上并没大相径庭,而鸠摩罗耆婆所以选拔「诸法实相」一语来传译「法性」一词,一方面只怕是根据他个人对于「实相」一词的特殊偏好(在本品的译文里,什公大量地应用了「实相」一词,而实质上在梵文原来的小说里,真正使用此一语词的地点唯有第柒诗颂而已,这种翻译上的偏好,是或不是直接影响了日后天台宗的实相理学,很值得进一步研讨),另一方面或有大概是基于五字成句的译例才那样翻译的。

别的,译文里「寂灭如涅盘」的「寂灭」一词也是原诗颂中所没有的,要是大家根据鸠摩鸠摩罗耆大姑在第7诗颂的译例来看(当中「寂灭」一词的情趣指心灵的笃定或温柔),则什公之增入此语或有或许是为了表示:「空三昧」的修习者所观见的诸法实相或法性,乃是如涅盘一样的落实寂静。

本颂从鸠摩罗耆婆的译文方式来看,「诸法实相」乃是全句的主语,而「心行言语断」以下的四个词组在语法上则是谓语,根据那种句法方式,我们便得以那样子来明白那首诗颂:诸法实相是非生非灭的,它像涅盘一样是落实寂静的,它并不属于思考分别及言说能够运维的界定。

而是一旦遵照那规范来精通此一诗颂,或者在义理上得以讲得通,不过在知晓的招数上明明与梵文原诗颂并不符合,因为在句法上,梵文原诗颂的第三节采纳了发挥「条件」概念的独`立「处格」(absolute
Locative),而鸠摩鸠摩罗耆小姑则把第四节与第四节合译为「心行言语断」,那不仅不能够令人见出此一独立处格在整首诗颂里所负担的主导语法剧中人物,反而使人误以为它是「诸法实相」的谓语成份。

根据梵文原诗颂的语法结构,那首诗颂的意思是说:「在心的移动停止的状态之下,可言诠的指标便偃旗息鼓了下来,法性如涅盘一样,的确是非生非灭的。」那也便是,「言语断」是以「心行断」为其先决条件;但是汉语翻译里「心行言语断」一句显著看不出「心行」与「言语」之间的这一层逻辑关系。

【语言世界的山水并非真正世界的倒影】

由「心行断」而「言语断」,那是说修观行者的意识意况此时便处于安稳平和的「寂灭」状态,而此一境况正是空性之智起现的场域,由空性之智的起现便能朗照实相,观见法性。说「法性如涅盘一样,是非生非灭的」,这也正是说大家无能为力用「生、灭、常、断」一类的名言概念,来把捉实相的人影,而「心行言语断」一句则提出了在实相前面,思维与出口的移动历来无其用武之地,但是我们常常明明只在语言的世界里打转,却屡屡认为本人决定进入了实事求是的程度。

比如日常听到旁人的一句话,往往便会恨得要死或喜欢得格外,好像那句话能够及时杀死你或让你升天,其实那只然则是一堆刻意组合的响声而已,是言语世界里的青山绿水,而与忠实世界往往并不对应,你喜欢时对人说:「你长得好壮硕!」不如沐春风时却说:「你看您,长得那么臃肿!」什么是「臃肿」?而「壮硕」的定义在这里吗?那都只是咱们依据爱情活动而来的「分别」而已。

人类的言语就是那种夹杂了知、情、意等等成素的扑朔迷离系统,而它在本质上便极易发生业与烦恼。试图在那种语言世界里去找真实,就好比大家详细地读书了风景区的旅游指南,而以为本身决定身历其境地浏览过了真实的光景一样;食谱写得再详尽,我们看了解后也不会因而而饱腹。言语与真正那二者之间是多个例外的社会风气,难点是大家却常常把语言的世界认为是开诚布公的世界的忠实倒影,从而发出了过多与忠实不相干的「戏论」。

龙树在第⑨诗颂透过「心行断」而「言语断」,由是而表出观行者此际「寂灭」的发现景况,并由此一意识场所而使空性之智得以起现,并朗现非生非灭如涅盘一般的法性,那种艺术实在与第6诗颂的作法一样,都在于描写「空三昧」的修习进度及其所观见的山色。

关于以下要介绍的第8诗颂,则足以视作是对观想「实相一相,所谓无相,就是空相、寂灭相」的「无相三昧」的记述。

第九颂──

自知不随他 寂灭无戏论
一如既往无分别 是则名实相

【实相须靠个人亲证】

第九颂:
自知不随她 寂灭无戏论 没有差距无分别 是则名实相

个中「自知不随她」一句表示了观见「实相」的绝无仅有路径是因而大家切身的体证,那约等于有关实相的知识具有不可传递的属性。

平凡,世间所谓「知识」,其重组要件之一就是必须拥有可传递性,而语言便是在那之中运用的无比普遍的传递媒介,可是假若当大家面对若干亲自感受之际,往往也能立即发现语言的无力,譬如人们常说︰「牙疼不是病,痛起来真要命」,恐怕有过牙疼经验的人,能够借着生花妙笔而详尽地来叙述自个儿牙疼之际的感到,然而任凭你再怎么仔细地读书,小编想你大约也不会由此而感同身受地起了牙疼的痛感呢!不过有一天当自身牙疼的时候,作者想那一个时候外人毫无说三个字,你也精通哪些是牙疼了。对实相的牵线其实也是那样,它是要靠个人亲证的,而不是借着有些袖中秘笈便能使人立时知悉个心肌炎脓性脑瘤出血光。

以上是大家依照鸠摩鸠摩罗什婆的判读而来的分解。假如依据梵文本来看,则在「自知不随她」一句的梵文对应语里,其实在字面上唯有「不随他」的情趣而从不「自知」的趣味,可是从鸠摩罗什婆增入「自知」一语来解明「不随他」的意趣,大家能够观察她的苦读乃在于把「不随他」的意思放在认识论的范围上来加以通晓(藏文译本以「不从他者而知」来传译这些语词,在思绪上与什公之译是同一的),但是「不随她」一词的梵文原语也能够有「不借助于任何标准」(唐译本作「无她缘」)的意思,因而在概念上,这些语词也足以有其存有论上的意涵,而用来指绝待而单身的实相(在那或多或少上稍稍有点类似于康德所谓「物自个儿」的定义)。

顺此而下,此一实相便在存有论的本性上,有别于这个依因待缘的条件性存在,借着那种近似于康德所言「现象」与「物自己」的存有论区分,便形成了曾经盛极权且的所谓「相对主义式的中观诠释」,遵照此一并数的笺注观点,龙树的「空性」概念便被她们认为是绝待而独自的实相。此处且先不论那种「相对主义式的中观诠释」是或不是适合,可是起码在关于那首诗颂的译解守旧里,「不随他」的意趣显明不是落在存有论的局面上,而是置于认识论的局面。

【「无相三昧」── 修证一如的实相世界】

「寂灭」一词在前边解释第7诗颂时已经提过了,那个语词的意思在主观方面是指心灵的安稳平和,而在合理方面是用来讲述实相的沉寂状态。什公「无戏论」之译,在唐译本里作「戏论不可能说」,就那二种译文来说,后者比较接近梵文本字面上的意味,顺着前面刚提到的「无她缘」与「自知不随他」在译读上的对峙统一(在这之中前者侧重于描写所观的实相面,而后人则偏向于描写能观的心灵状态),大家能够见出什公在那首诗颂的解读上,是相比重庆大学在修观行者心灵状态的叙说。由此什公「寂灭无戏论」一句的意味,应该是指修观行者在心灵上是高居安稳平和的状态,而她的开口活动也随即止息了。而这么的情趣与第7诗颂里所谓「在心的活动结束的情景之下,可言诠的对象便截至了下来」,基本上是一律的,都在表达修观行者的心灵是处于空寂的气象。若顺着唐译本「无他缘」与「戏论不能够说」的判读,那就比较珍视于所观境的描述。

关于「没有差距无分别」一句,也得以有能、所两地点的趣味。其中「无差距」,就能观者方面来说,是指心灵上未曾杂然扰乱的用意;而从所观境方面来说,那几个概念是指实相的一相性,也便是说实相在体性上就是纯一的,它并没有杂多的品质。「无分别」在能观众方面,是指心灵离开了思维计度;从所观境方面来看,是指实相并非思维分其余对象,也就此它便不会如识心所见一般而呈显出各类的性状(依龙树的眼光,那几个特色便是虚诳妄取之相)。

在般若经的观念里,「实相三昧」是观想「实相一相,所谓无相,就是空相、寂灭相」,从这一个立场来看,龙树在第柒诗颂里所作的讲述,能够说一定着意于描绘「无相三昧」的青山绿水。

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